【www.0413xx.com--马克思主义】

　　在对中国哲学合法性问题的研究中，很多学者谈及谢无量、胡适、冯友兰、金岳霖、张岱年，以及马克思主义者李石岑、范寿康和新儒家学者熊十力、牟宗三，对上述学者的利弊得失、贡献与问题都有研究，唯独很少谈及张东荪。张东荪是20世纪前半叶非常活跃的学者，虽未写作中国哲学方而的专著，但在20世纪三四十年代也写了多篇有关中国哲学、中西思想比较方而的论文，并在其重要的著作《知识与文化》第三编以多章讨论中国哲学问题，对中国哲学的合法性问题提出了至今仍具有启发意义的独特思路与论断。

　　一

　　张东荪认为，西方文化、西方哲学、西方逻辑并不是普遍的、唯一的，而只是人类文化、人类哲学、人类逻辑中之一种。除此之外，还有其他，中国哲学就是不同于西方哲学的一种哲学形态。中国哲学与西方哲学最大的不同是有宇宙观但无本体论。他谈到:“中国哲学最根本最原始的祖先是《易经》。但《易》只是为了筮卜之用……后来对于这个卜吉凶的加以合理的解释遂变为有了哲学味儿的东西了。其所以能加以合理的解释的缘故就因为卜筮必用象征，每一个象征代表一个可能的变化，把世界上一切变化归纳为可能的若干种为比。这样便可以由一种变化而类推到其他的可能变化。于是乃可发展为一种有条理有秩序的宇宙观。……后来儒家的宇宙观大体上仍是基于此。道家的宇宙观亦是从此而出。《老子》中所谓‘反者道之动’，就是表示这样的相反的变化之所以出现。虽则他在这个宇宙观以后，尚以为有个万物本体的‘无’，故说‘天下万物生于有，有生于无。’但他却只注重于由无到有之变化，而不讲‘无’的本身。可见，张东荪认为中国哲学并不关心本体或唯一的本质，而是关注事物之间的变化及其相互关系。这是中西哲学最大的区别。

　　中国哲学中固然有“易有太极，是生两仪”、“天”、“天下万物生于有，有生于无”、“物无成与毁，复通为一”等观念或提法，很容易让人联想到西方的“本体”或“实体”，但在张东荪看来，中国的“太极”、“天”、“无”并非指背后的“实体”。“太极”之意仅是指“元始”;“天”的观念也不能理解为“本体”，中国人对于天只问“天”的“意”在哪里，而并不探究天的“体”是什么，“天”只是“天意”而己，中国人并不把天视为一个东西来看，既如此，天便不是一个“体”;老子所说的“无”，注重于讲从无到有之变化，并没有讲“无”本身;《庄子》上所谓“物无成与毁，复通为一”，诚然与西方的本体相同，但庄子注重于“通”而不似西方人之注重于“有”。因此，张东荪谈到:“《周易》也罢，《老子》也罢，都是注重于讲becoming而不注重于being。因此，张东荪对当时学人建构本体的做法不以为然。事实上，张东荪本着宇宙论与认识论一致的原则，建构了自己的“多元认识论”的哲学体系。

　　二

　　为什么需要这样的宇宙观?张东荪认为，由于古代人们要以宇宙观来确定社会秩序，对社会秩序作一个“合理的辩护”。以人之有君臣父子等于宇宙之有乾坤坎兑，虽是一种比附，但比附在思想上的功用很大，因为它有暗示力能使人们更容易相信。“中国是以一个宇宙观而紧接着就是一个社会论，这个社会论中公的方而是政治，私的方而是修养的道德。显然是以宇宙秩序比拟社会组织，以社会组织决定个人地位。……中国哲学是从政治论而推衍出来，故其问题亦是由社会与人生而提出的。因此‘本质’概念是插不进去的。”这是张东荪在中西思想相异性的比较中凸显的中国哲学的特性。

　　张东荪认为，中国哲学根本就不追求“最后的实在”，这可以从中国文化中看出。张东荪对《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》做了如下分析:“《书》是文告，《春秋》是纪事，二者皆属于历史范围，而《诗》是歌谣，一半属于乐，一半仍是史。《礼》是风俗仪式。独有《易》是有些关于宇宙的组织的。……可见中国自古就不像西方分为论理，物理、伦理与超物理等等的。中国文化大部分属于历史。但中国的历史并不是仅仅记载往事而己，乃实以往事而视为垂训于将来。故中国的历史同时就是讲道德。于是中国可以说只有四部门，一曰宇宙观，二曰道德论，三曰社会论，四曰政治论。这四门完全不分开，且没有分界，乃是浑然连在一起而成为一个实际的系统的。所以，严格说来，中国只有实践哲学而无纯粹哲学。中国哲学并不求发掘宇宙的秘密，已要解决的是人类为什么有文化，哪种文化最好?因此，中国哲学只是一种关于文化的解释而己。张东荪认为，中国哲学是一个整体，是由宇宙、社会、道德熔铸而成的相互紧密衔接的系统，不能单独抽出某一点与西方思想比较其相同之处，因为在张东荪看来，从整个系统中单独抽出会失去其原意，引起误解。

　　三

　　中国哲学为什么没有本体论，张东荪从多方而进行了分析。

　　第一，张东荪从中西言语构造的不同进行了分析。他认为，“西方哲学之追求本体是由西方的名学使然;而西方名学之必须有主体是由西方的言语构造使然。”西方在言语构造上重视主语与谓语的分别，一个句子必须是一个主语加一个谓语，主语和谓语又受词尾、格、时态、语态等多种限制。但是，“在中国言语的构造上主语(subject)与谓语(predicate)的分别极不分明”。“主语不分明，乃至思想上‘主体’与‘本体’的概念不发达”，主语谓语没有明显区别，词性不确定。如此“中国言语中主语的地位及其与谓语的分别在字形与句子中表现不出来，这样就无异于主谓语地位平等，没有主从的区分，不重视主体、主谓语不分使得中国哲学上没有发达的‘本体’概念。”这里，张东荪既解释了中国哲学为什么没有本体论，也看到了语言在塑造民族心智，影响民族思想路径方而的作用，体现了他对民族语言特性的文化自觉，对当今全球化时代民族文化自觉的唤醒、民族文化自信的确立有一定的启发意义。

　　第二，张东荪从中国的象形文字进行了分析。他认为，中国的象形文字也影响到中国的哲学思想。中国人造字大概取法于形象，所以说“圣人设卦观象”。“卦”虽不就是中国的文字，但至少与文字是同一性质的东西。《易经》中的每一卦都有一个象征，每一个象征代表一种可能的变化。可见象征不仅是代表外界的一种东西，并可以指示一种可能的变动。张东荪谈到，“胡适说，‘孔子主张象生而后有物;象是原本的模型，物是仿效这模型而成的。’这个解释十分精辟。中国古代思想确是以为先有象而后成物。这便与西方不同了。……西方人的思想始终注重于‘本质’……西方人的哲学总是直问一物的背后;而中国人则只讲一个象与其他象之间的互相关系。例如一阴一阳与一阖一辟。总之，西方人是直穿入的，而中国人是横牵连的。因为这个缘故，我发现中国思想上自始即没有‘本体’(substance)这个观念。

　　中国并没有关于本体这个概念的字，说明中国不注重本体观念。他谈到:“我们应得知道哪一个民族如果对于哪一个观念最注重则必定造出许多字来以表示之。中国根本上就没有关于这个概念的字。所谓‘体’‘用’(体用二字当然是见于《易系辞》，然用为对待名词则始于印度思想入来以后，)与‘能’‘所’，都是后来因翻译佛书而创出的。可见中国自来就不注重于万物有无本质这个问题。因为中国人的文字是象形文字，所以中国人的思想只以为有象以及象与象之间有相关的变化就够了。

　　第三，在张东荪看来，中西思想态度的不同也可用来分析中国为什么没有本体论。对于一个东西或一件事情，西方的思想态度是先问“是什么”，而后才讲“如何对付”，这被张东荪称为“是何在先的态度”;中国思想对于一个东西或一件事情却总先注意于“如何对付”，而不注重“是什么”，这被张东荪称为“如何在先的态度”。注重“是什么”容易导向对本体的追问，而注重“如何”的思想只能发展到政治与社会，尤其是道德问题。

　　第四，张东荪认为，中国哲学的“整体”思想并非“本体”思想。中国主张万物一体，但这个“体”是指“整体”而非“本体”。因为中国人并不追究万物的根底究竟是什么，而是追求部分如何适应整体，这就是我们所谓天人关系，部分适应整体就是指天人相通。因此，张东荪认为，中国思想自始至终可以用“天人关系”来概括，与西方的本体论并不相同。

　　第五，在张东荪看来，中国最初无本体观念，宋明理学时期对本体有所理会是由印度思想所唤起，是文化传递与交融的结果。他认为，宋明理学无论内部有何派别之争，但都是想把我与天合一。他们主张整体即万物一体乃是专为道德立一个最后的托子，若专从学理上看，也可说是一种形而上学。倘若从社会上有这样超世俗的道德需要来看，便知道此种理论不过是要满足这个需要，使人安然生活下去，从这个观点看，便可说这个形而上学不过是添上去的罢了。张东荪认为，程朱所讲的‘理’并不是离了人以后的万物之‘所以然’，乃实在是与人合在一起的万物之‘所以然’。从一定方而看，中国的理学是以形而上的见性为人世上道德的保障，以有保障的道德而从事于政治。由自身的道德问题而上溯到形而上学上的悟道问题，其实都不过是政治活动的直接或间接的手段，政治活动是理学的真正目的。张东荪认为，在他种文化大量进入中国以后，不注重本体的态度依然是代表中国人‘心思’(mentality)的一个样式。

　　四

　　由上可知，张东荪主要是从中西哲学之异的角度来阐明中国哲学的特征。他把西方哲学作为异于中国思想的真正的“他者”，在“异”中探寻真正属于中国思想的独特的性质。正因为中国哲学不同于西方，中国哲学才更有存在的必要，才更能显示人类精神生活的丰富。毕竟，自有人类思想以来，就不是只有一种文化，而是多种文化并行不悖地发展。可以相信，在未来，也不会是西方文化一枝独秀，而是不同文化形态的多元并存，是“道并行而不悖，万物并育而不相害”的局面。以“异”于西方哲学的方式论证中国哲学的存在，并非阻断了中西文化的交流与对话，相反，却能促进中西双方的深层对话与平等交流。罗素指出:“交流要想获得成果，就必须具有明显的差异。具有成果的交流源自不同语境之间的不连贯，在这种不同的语境里，概念能够相互连接”。这正是张东荪论述、评点与输入西方哲学、研究中国哲学时所持有的“求异”的思维方式，而罗素所说正道出张东荪这种研究思路所具有的优势。

　　只不过，这种论证方式需将“哲学”一词的概念重新界定，从而使哲学不仅包含西方哲学，同时也能包含西方哲学之外的哲学形态，这才是研究者应函须关注的问题。张东荪在20世纪40年代并未谈到重新界定“哲学”概念的问题，为他的这种论证思路留下些许遗憾。因为，如果不对“哲学”概念进行重新界定，大家只能沿用产生于西方文化环境下的哲学一词的内涵，这样，张东荪从“异”于西方“哲学”之处探讨中国哲学存在的思路反而有消解中国哲学的危险。这是在西方文化的影响几乎无处不在的学术环境里探讨中国哲学合法性问题所引起的学术尴尬，也是导致中国不少学者如胡适、冯友兰、马克思主义者不得不把中国思想纳入西方哲学框架中来证明中国哲学确实存在的主要原因。不过现在学人也大都看到，求与西方哲学之同的论证思路固然能论证“有中国哲学”，固然能使人们从新的视角审视自己的传统，但却是以抹掉中国哲学的“中国”“特性”为代价，也会使中国思想中非常重要的概念之间的内在联系丧失殆尽，使对传统的中国哲学的体悟割裂成互不相关的片段，因而反而背离了论证中国哲学存在的初衷。

　　如今，中国哲学学科的建立己愈一个世纪，中国哲学学科的存在似乎己约定俗成，“如果说第一步建立中国哲学己基本完成，那么第二步中国哲学要相对独立则显得更任重而道远”叫。在这样的语境下，反观张东荪的论证思路，我们会发现它更能促进我们的进一步思考。从“异”于西方哲学之处来讲中国哲学，虽在一定程度上有消解“中国哲学”的倾向，但却更能让我们切近中国传统思想、哲学的“事情本身”，更能让我们注意到中国哲学所关注的永远不可能消解的心性问题、伦理问题、社会政治问题。这对于现代中国哲学的发展更有意义，也更能显示中国思想、哲学的价值所在。这种思路也能为如今经济全球化进程中如何保持文化独立性，促进世界文化多元并存与良性发展提供理论启发。

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